Шифман — Угаритско-Фінікійська література

И. Ш. Шифман УГАРИТСКО-ФІНІКІЙСЬКА ЛІТЕРАТУРА (Історія всесвітньої літератури. - Т.

1. - М.

, 1983. - С. 130-137) Північну частину східного узбережжя Середземного моря (сучасний Ліван і частина Сирії) у стародавності займала населена семітськими племенами ханаанеев країна, що слідом за греками ми називаємо тепер Фінікією. Фінікійська література, безсумнівно багата й оказавшая значний вплив на писемність сусідніх країн і народів (у тому числі й насамперед на стилістику й деякі сюжетні мотиви біблійного оповідання), дотепер мало відома й майже не вивчена.

До кінця 20-х років поточного сторіччя дослідники мали у своєму розпорядженні лише випадкові згадування про книги, що приписувалися - у багатьох випадках навряд чи досить обґрунтовано - фінікійським авторам, а також уривками із творів еллинизованних финикиян. Тільки після того як у результаті археологічних розкопок початку 30-х років у Древньому Угарите (Північна Фінікія) була виявлено значна кількість писемних пам'яток, які, однак, погано збереглися, з'явилася можливість судити, хоча усе ще досить приблизно й неточно, про переднеазиатской семитоязичной словесності середини II тис. до н.е.

Одночасно з'явився й своєрідний орієнтир, що дозволяє хоча б пунктирно визначити основні напрямки розвитку фінікійської літератури. пам'ятники, Що Дійшли до нас, угаритской словесності не являють собою літературних текстів у власному розумінні слова; це запису фольклорних поетичних добутків (епос, міфи), а також своєрідних «сценаріїв» храмових ритуальних дій і гімнів богам. Колофони деяких записів датують останні часом пануючи Никмада (на жаль, поки не встановлено, про якому саме Никмаде мова йде), тобто XIV в.

до н.е.; відоме ім'я переписувача, якому була доручена дана робота, - елимилк, а також одного з виконавців текстів - Атанпарлана, верховного жерця й начальника пастухів (до нього сходить, зокрема, наявна в нашім розпорядженні версія міфу про боротьбу Ваала Могутнього й Марнотрата). Можна припускати, що в XIV в.

до н.е.

в Угарите відбулася подія, до відомого ступеня напоминающее те, що відбувалося кілька сторіч через в Афінах при Писистрате, а також в іудейсько-ізраїльському суспільстві в епоху, що безпосередньо передує виникненню Пятикнижия: фіксується текст, що повинен, очевидно, стати канонічним. Показово, що в ролі хоронителів переказу виступає жрецтво й саме воно редагує текст, а, виходить, визначає тенденцію, ідейне фарбування міфів і легенд. Навряд чи можна сумніватися в тім, що існували й інші версії, до нас не дійшли, які повинна була витиснути запис елимилка.

Перед нами, отже, підсумок тривалої боротьби в угаритском суспільстві. І тому записам елимилка, безумовно, повинен був передувати більш-менш довгий період усного побутування епосів і міфів, що дозволяє віднести їхнє формування, у всякому разі, до періоду не пізніше кінця III - початку II тис. до н.е. Одним з найвідоміших угаритских оповідань є епос про Керете. Відповідно до припущення, висунутому в ході дослідження цього пам'ятника, він розповідає про предка царської династії, що правила в Угарите в середині II тис. до н.

е. Керет зображений сином верховного бога ела; в уривках, що дійшли до нас, говориться про похід Керета за нареченою, про обітницю, що він дав богам, але не виконав, про хворобу Керета і його видужанні, про його боротьбу за владу зі старшим сином. Всі ці сюжети характерні для усної фольклорної традиції, однак в Угарите вони здобувають деякі своєрідні риси. Традиційний похід за нареченою в епосі про Керете мотивований тим, що в головного героя Керета вмерла дружина й загинули діти; тоді в сні до нього є ел і пропонує відправитися в країну Удм, де, спустошивши країну, Керет змусить місцевого царя Пебела віддати йому в дружин свою дочку Машат-Хурай. Керет у точності виконує всі вказівки ела, і шлюб відбувається.

Фактично похід описується двічі - спочатку як наставляння ела й пророкування Керету, а потім уже як оповідання про реально, що відбувається події. Одруження Керета зображене як найважливіша подія суспільного значення: у поході беруть участь усі, хто тільки може, навіть ті, хто по стані здоров'я або по своєму положенню звичайно залишався будинку. Перед нами, отже, не відбиття чисто сімейного конфлікту, а щось зовсім інше: одруження Керета повинна забезпечити суспільству благоденство, що можливо тільки в тому випадку, якщо буде благоденствувати глава цього суспільства й особливо якщо в нього буде потомство. Найважливіші епізоди епосу - клятва Керета, зневага нею, хвороба героя і його видужання.

Ідучи в країну Удм, Керет відвідує храм богині Ашерат сидонской і тирской; там він клянеться у випадку удачі пожертвувати богині багато золота й срібла. Однак, одержавши в дружин Машат-Хурай, Керет забув про свою обіцянку, а Ашерат наслала на нього хвороба. Жертвоприносини, у яких беруть участь воїни пануючи, не досягають мети; хвороба підсилюється, і цар виявляється при смерті. Його оплакують молодші син і дочка. Тоді ел виготовляє із глини Шааткат - істота, що перемагає й проганяє смерть. Керет починає їсти й видужує.

У цьому епізоді цікаве перевагга, що епосу віддає молодшому синові перед старшим; показово, що саме молодший син є з атрибутами влади до сестри, щоб спонукати неї оплакати батька. Хоча право первородства існує, його одержує молодший син в обхід старшого (мотив, що згодом буде, хоча й інакше, розроблений у біблійному переказі про Исаве-едоме й Иакове) явно як воздаяние за плач по батьку.

Старший син у трагічній ситуації грозящей батькові смерті нічим себе не проявляє. Нарешті, ще один епізод - зіткнення старшого сина Керета з батьком. Тут звичайний і широко розповсюджений епічний мотив розроблений досить своєрідно, як спроба сина за підтримкою й навіть при прямій ініціативі наближених Керета скинути батька із престолу. Син (Йацциб) є до Керету й обвинувачує його в тім, що він не виконує обов'язків пануючи: лагодить насильства, не захищає бідняків і вбогих; крім того, він постійно хворий (саме собою зрозуміло, що царем може бути тільки фізично здорова, сильна людина). Йацциб вимагає, щоб Керет поступився йому влада. У відповідь Керет проклинає сина й призиває на його голову смерть від руки бога. фрагмент, Що Дійшов до нас, на цьому обривається; можна, однак, припускати, що прокльону Керета збулися.

В епізоді відбиті існували в угаритском суспільстві й у своїй основі восходившие до глибокої стародавності подання про роль пануючи в житті плем'я. Характерно, що незадовільне виконання царем його обов'язків могло послужити достатньою причиною для його усунення й зведення на престол нового владики.

Про те, що подібного роду погляду залишалися не тільки в сфері чистої теорії, але й могли застосовуватися на практиці, свідчить (хоча й кілька сторіч через) історія розпаду Ізраїльсько-іудейського царства, коли група племен відмовилася визнати царем спадкоємця Соломона Рехабеама й обрала іншого царя. Виробництво й і порошку. Ще один цікавий мотив епосу про Керете, що є, безсумнівно, пережитком первісних, докласових суспільних відносин (нагадаємо, що цар у докласовому суспільстві був військовим проводирем даного плем'я або групи племен; часто він проводир бойової дружини, воїнів - членів чоловічого сполучника, яким, очевидно, і був Керет), - можливість усунення фізично немічного, хворого царя. Аналогічне явище знайшло своє відбиття в єгипетській церемонії хебсед, римському regifugium і т.п. Однак в епосі про Керете спостерігається вже, очевидно, подолання звичаю: по-перше, претендентном тут виступає син пануючи, тобто формулюється династийний принцип, і, по-друге, за підтримкою богів перемагає Керет. Можна припускати, що оповідання про бунт Йацциба повинен був виправдати позбавлення старшого сина прав, що випливають із його первородства.

Інший пам'ятник угаритской писемності - сказання про Данеле і його сина Акхате. Фрагментарність уривків, що дійшли до нас, не дозволяє судити з достатньою повнотою про його зміст. Спочатку мова йде про народження в Данела сина Акхата. На прохання Данела бог Кусар-І-Хасис виготовляє для дитини чудесний лук. Богиня Анат зауважує чудесний лук і займається бажанням його одержати. Вона пропонує Акхату в обмін золото й срібло, але одержує відмову: лук потрібний самому Акхату для полювання; нехай Анат принесе дарунки Касиру-І-Хасису, і він їй зробить такий же лук. Тоді богиня пропонує Акхату свою любов, безсмертя й вічне життя серед богів; однак Акхат знову відмовляється: лук - чоловіча зброя й не годиться для жінки.

Ображена Анат кидається до елу й одержує його згоду вмертвити Акхата. Потім вона запрошує до себе на полювання Акхата в околиці міста Аблама. Слуга богині Йатпан у вигляді орла нападає на Акхата й убиває його. На землі наступає посуха.

Сім років оплакує сина Данел. Він розриває свої одяги, молить про дощ, розшукує останки сина в шлунку Цамал, матері орлів, і інших хижих птахів, проклинає свідків і учасників злодіяння. Із заключних фрагментів тексту виявляється, що Пугат, дочка Данела, мстить за загибель свого брата. Очевидно, в образі Акхата знайшли до відомого ступеня втілення мотиви, пов'язані з культом умираючого й бога, що воскреє, а також мотиви мисливських міфів. Але не менш важливий і інший мотив - богоборчий: зображений боротьба між богинею-войовницею й смертною людиною за чудесний лук, тобто в остаточному підсумку за мисливську удачу, за першість; і показово, що й морально, і, очевидно, фактично Анат переможена.

З найбільшою повнотою, хоча також досить фрагментарно, представлені в міфи, що дійшли до нас із Угарита текстах, про Ваале Могутній і Анат, про їхні війни, їхньої любові, їхній боротьбі з божественними супротивниками, серед яких різні версії називають верховного бога ела, Марнотрата (бога смерті), Ашерат ( Ашерат-Йам), володарку моря, і Астара (божество, аналогічне по функціях Ваалу). Численні спроби розташувати ці сказання в певній послідовності, так, щоб виявити якусь їхню сюжетну єдність, дотепер не привели до переконливих результатів; здається, що процес циклізації ще не була завершена, і перед нами - тільки окремі епізоди, внутрішньо мало зв'язані між собою. Судячи з деяких позначок у текстах, міфи про Ваале Могутній і Анат призначалися для храмових рецитацій. Мабуть, самим значним із цих сказань була поема про боротьбу Ваала Могутнього з Марнотратом. У тексті, що дійшов до нас, чітко можуть бути виявлені сліди двох варіантів, з яких в одному ел справляє жалобу по Ваалу, тоді як в іншому він радується загибелі Ваала й призначає разом з Ашерат-Йам йому спадкоємця.

Така разновариантность усередині одного цільного тексту, звичайно, не випадкова; вона пояснюється бажанням його укладача врахувати й звести воєдино всі версії переказу. Поема про боротьбу Ваала Могутнього з Марнотратом представляє щодо цього прообраз біблійного запису фольклорних традицій (Пятикнижие); перед нами, отже, не ізольований специфічний прийом, а явище, спостережуване, принаймні, у словесності всіх взагалі ханаанейских народів переднеазиатского Середземномор'я. Наскільки можна судити, у поемі про боротьбу Ваала Могутнього й Марнотрата розповідалося, як останній запросив до себе на бенкет Ваала Могутнього; Марнотрат нападає на Ваала й убиває його; на місце Ваала ел і його дружина Ашерат-Йам ставлять царем і володарем світу бога Астара. Тим часом богиня-войовниця Анат збирає останки Ваала, оплакує його й приносить йому заупокійні жертви; потім вона вражає й знищує Марнотрата, розкидає розрубане його тіло по землі. Ваал воскреє й знову опановує своїм царством. У цілому міф про Ваале Могутній і Моте, що, до речі сказати, теж відроджується до нового життя, відбиває подання про вмираючому й бога, що воскреє, пов'язані із щорічним землеробським циклом. В основі декількох переказів лежить сюжет про будівництво «будинку», тобто, мабуть, храму Ваала.

Відповідно до одному з варіантів, Анат, що розважається вбивствами й руйнуваннями, одержує від Ваала запрошення в гості; Ваал розповідає їй про свій грандіозний задум - побудувати для себе будинок, подібного якому ще ніхто ніколи не бачив, і просить її, щоб вона одержала дозвіл в ела. Анат відправляється до елу, і, крім того, ми довідаємося (без ясно вираженого зв'язку з іншим текстом) ще про одне посольство Ваала - до божества Кусару-І-Хасису, що повинен здійснити будівництво.

За іншою версією, Анат і Ваал спочатку відправляються до дружини ела Ашерат-Йам і заручаються її прихильністю. Ашерат-йам, що перетворилася з ворога в друга Ваала, переконує ела дозволити останньому будівлю будинку. Ваал призиває Кусара-І-Хасиса, і той споруджує палац із золота й срібла, прикрашений дорогоцінними каменями, але спочатку без вікон (Ваал боїться нападу ворогів); потім, переконавшись у тім, що небезпеки ні, Ваал доручає Кусару-І-Хасису прорубати вікна.

Удоволений зробленим, Ваал проголошує себе царем над всіма богами й людьми. Існує й близька по змісту легенда, що оповідає про те, що ел має намір побудувати будинок для свого сина Йавта (можливо, тотожний біблійному Яхве), або Йама, бога морської безодні; при цьому ел пропонує Йаму прогнати Ваала із царства. Проти такого піднесення Йама виступає якесь інше божество, очевидно Астар.

Потім треба оповідання про боротьбу Ваала і Йама: Ваал ображає Йама; останній жадає від ела й ради богів видати йому Ваала; ел виражає готовність видати Ваала Йаму в полон і рабство; розгніваний Ваал хоче розправитися з посланцями Йама, але його зупиняють Анат і Астар; Кусар-І-Хасис робить Ваалу дві палиці, і в рішучому бої Ваал перемагає Йама. Всі розглянуті нами поеми побічно відбивають, хоча й у формі переказу про богів, реальне повсякденне життя древнього угаритского суспільства. Показово вже те, що побудувати будинок можна тільки з дозволу пануючи (у цьому випадку пануючи богів ела); володіння будинком знаменує собою досягнення високого суспільного становища (тут - прихід до влади над миром). Очевидно, поеми про будівництво храму Ваала Могутнього повинні були читатися під час святкової служби, присвяченої до легендарного (або реальної) даті закінчення будівництва й освячення будинку. Заслуговує на увагу й багатоваріантність оповідання: у різних текстах по-різному розказана історія задуму будівлі, самої будівлі й воцаріння Ваала; різні й вороги, з якими ои зіштовхується.

У цілому переказу про Ваале й Анат розробляють широко розповсюджений фольклорний сюжет про боротьбу богів за владу, причому запановує благий бог, «хазяїн» (Ваал у перекладі на російську мову й значить «хазяїн»), що персоніфікує собою природу. Крім названих, серед угаритских текстів є й поема про священний шлюб місячних богів Йариха й Никкаль, а також свого роду сценарій драматичного дійства про народження милостивих богів Шахара й Шалима - один з перших у світовій літературі пам'ятників такого роду; знайдені й ритуальні гімни, близькі по змісту до біблійних псалмів. З погляду композиційних прийомів і віршованої техніки угаритские поетичні добутки принципово не відрізняються від аналогічних пам'ятників ассиро-вавилонської й біблійної літератур. Поетичний ритм залежить у них від музичного супроводу. Найменшою поетичною одиницею було слово, що коштує під наголосом і відповідає музичним тактом; віршований розмір виражений кількістю ударних складів у рядку.

Полустишия або третини віршів відділялися друг від друга цезурою. В угаритском віршуванні широко розповсюджений «паралелізм членів» - прийом, звичайний для семитоязичной поезії. Як правило, перед нами прямий паралелізм, наприклад:Вона [Ашерат] догодила Бика, ела праведного, вона вблаготворила Творця утвору;або:Як серце корови до її теляти, як серце вівці до її ягняти, - так серце Анат до Ваалу.Зустрічається, однак, і зворотний паралелізм:Як корова реве про теля своєму, сини хупшу [ плачуть про матір своєї, - так буде стенати Удм.Фольклорний характер угаритской поезії проявляється в достатку клішованих формул. Мовлення того або іншого персонажа вводиться, як правило, словами: «И підняв голос свій, і викликнув».

Опис вітання також стандартне:До ніг ела вона [Ашерат] простяглася й упала, простяглася ниц і зробила йому почесть.У формулах змінюється тільки суб'єкт дії; всі інші слова й конструкції незмінні. З тексту в текст кочують однорідні описи, на зразок наступні:Вона [Анат] умилася росою небесної, єлеєм земним. Роса небесна обливала її, дощем обливали її зірки.

Вона, стукаючи, піднімала зайців на тисячі полів, нечистоти свої в море скидала...Інша характерна риса угаритской поетики - численні епічні повтори. Найбільш яскравий приклад такого повтору містить поема про Керете: ми вже говорили, що спочатку похід Керета в країну Удм зображується як пророкування ела, отримане в сні, а потім треба його опис; і те й інше збігається майже дослівно. Аналогічні повтори зустрічаються й в інших поемах. З повторами зв'язана й ще одна стилістична особливість - уживання рефрену при описі триваючих у часі дій. Про будівництво палацу для Ваала, коли треба було розплавити велика кількість золота й срібла, говориться:Запалили вогонь у будинку, полум'я в палаці.

От день і іншої горить вогонь у будинку, полум'я в палаці; третій, четвертий день горить вогонь у будинку, полум'я в палаці; п'ятий, шостий день горить вогонь у будинку, полум'я в палаці. Потім на сьомий день забрали вогонь із будинку, полум'я з палацу.

Про битву Ваала й Марнотрата розповідається:Вони зштовхнулися, як верблюди [? ], - Марнотрат сильний, Ваал сильний. Вони буцалися, як бики, - Марнотрат сильний, Ваал сильний. Вони кусалися, як змії, - Марнотрат сильний, Ваал сильний. Вони зштовхнулися, як швидконогі [коні], - Марнотрат упав, Ваал упав. Наскільки ми можемо судити, угаритские розповідачі казок у загальному мало цікавилися конкретними прикметами того миру, що оточував їхніх героїв. Ми марне стали б шукати в них описів природи, хоча б і самої випадних; обставини, у яких розгортається той або інший епізод, розкриваються тільки через дії або стан учасників подій - тварин і людей.

Наприклад, в епосі про Керете про нещастя, що осягли країну Пебела, указують такі рядки:Коли ж піднялося сонце на сьомий день, і не спав Пебел-Цар через ревіння биків його, через лемент ослів його, через іржання жеребців, гавкаючи псів гончих, тоді Пебел-Цар сказав дружині своєї...У тих украй рідких випадках, коли автор намагається говорити про зовнішній вигляд своїх героїв, він не виходить за рамки загальних фраз і стереотипних порівнянь. У тім же епосі про Керете, коли мовлення заходить про наречену героя, Машат-Хурай, ми читаємо:...

чия краса подібна до краси Анат, чия принадність подібна принадності Астарти, чиє намисто із блискучої лазурі, чиї очі - чаші бурштиновим, обробленим сердоліком.Вся увага співаків і оповідачів зосереджено на конкретних діяннях людей і богів. Навіть щиросердечні рухи героїв оповідання, як правило, зображуються через їхні вчинки. Так, горі ела розкривається в деталях жалобного обряду, що він справляє:Тоді Милостивий, ел милосердний, піднявся із трону, сіл на лавочку, а з лавочки сіл на землю.

Він насипав землю жалобну на голову свою, порохом забруднив тім'я своє. Одяг він закрив жалобним покривалом, шкіру каменем исцарапал, локони ножицями обрізав, щоки й підборіддя пробуравило очеретом, плечі свої зорав, як сад, і груди, як долину, пробуравив...Втім, і цей опис - усього лише кліше, що пов'язане із традиційністю обряду; скорбота Анат зображена точно так само, без скільки-небудь істотних змін. Прояву радості більше сдержанни, але не менш стандартно оформлені:Зрадів Милостивий, ел милосердний, ноги свої на лавочку поставив, зірвав кільце [?] і засміявся. У цілому угаритский розповідач казок не зупиняється на подробицях і деталях, які так чи інакше могли б повести убік від собитийной канви оповідання. Аналогічне явище ми побачимо й у більше пізнім біблійному прозаїчному оповіданні.

Фінікійська словесність першої половини й середини I тис. до н.е. відома дуже погано.

Однак напису, що дійшли до нас, дозволяють, хоча й найвищою мірою приблизно, судити про особливості фінікійської оповідальної прози й віршування цього часу. Нам відомі надгробні, присвятні й будівельні написи, а також тексти історичного змісту.

Поетичний текст утримується тільки в написі на саркофазі біблійного царя Ахирама (близько 1300 р. до н.е.

) - формула прокльону порушникові спокою гробниці:И якщо цар із царів, або правитель із правителів, або начальник війська підніметься в Библе й відкриє саркофаг цей, - так буде зламаний жезл суддівський його, так буде перекинуте крісло царське його й мир так покине Библ.Як і слід було сподіватися, версифікація цієї епохи зберігає характерні риси попереднього періоду, і зокрема паралелізм; знаменно, що й по своєму змісті формула прокльону сходить до угаритской поезії. Про оповідальну прозу можна судити насамперед по написі з Каратепе (близько 720 р.

до н.е.), що розповідає про діяння пануючи Азитавадда від імені самого царя. Автор цілком зосереджений на описі діянь свого героя і його могутності: «И воссел я на трон батька мого, і встановив я мир з усіма царями.

І [одним] родом зробив я всіх царів праведністю своею, і мудрістю своею, і добротою серця свого. І побудував я стіни міцні у всіх кінцях, на границях, у місцях, де були злі люди, проводирі зграй, з яких жодна людина не була рабом будинку Мапаш, а я, Азитавадд, повалив їх під мої стопи. І побудував я стіни в тих місцях, щоб жили данунити в спокої своїх серць». Неважко переконатися, що й ця оповідальна манера сходить до угаритской епічної поезії.

Однак завдання, поставлене перед автором, така, що він більше уваги, чим це було раніше, приділяє особистості свого героя - і мотивам його вчинків, і його моральним і фізичним якостям. Звичайно, ідеалізація пануючи очевидна, але очевидно й інше: фінікійський автор VIII в.

до н.е. намагається глибше, ніж його попередники, вдивитися в щиросердечний мир людини, не обмежуючись тільки фіксацією його вчинків або слів. Це зміна авторської установки не випадково. У більше пізньому написі з Библа ( V-IV вв. до н.

е.) ми читаємо: «Так благословить Володарка Библа Йихавмилка, пануючи Библа, так пожвавить його й так продовжить дні його й роки над Библом, тому що цар праведний він, і нехай дасть йому велика Володарка Библа милість в очах богів і в очах народу країни цієї, і милість народу землі цієї, і милість в очах всіх царів і всіх людей». Виділення праведності як найбільш важливої якості Азитавадда і Йихавмилка дозволяє бачити в цих написах відбиття нам невідомих, але, імовірно, широко розповсюджених у Фінікії першої половини I тис. до н.е.

релігійно-етичних навчань. Відзначимо, що до того ж періоду ставиться й проповідь іудейсько-ізраїльських пророків, одною з найважливіших цілей якої було формування подань про праведність і праведника.

На жаль, відомості по історії найдавніших фінікійських суспільств занадто обмежені, щоб ми могли уявити собі конкретні причини настільки істотного зрушення у світогляді финикиян. Однак зрушення цей безсумнівне.Греко-македонське завоювання Фінікії наприкінці IV в. до н.е. привело до помітних і істотних змін у суспільній свідомості.

Властиво, проникнення грецької мови й особливо грецького способу життя відзначається тут набагато раніше - уже за кілька десятиліть до походу Олександра Македонського; финикияне, таким чином, виявилися як би підготовлені до еллинизации, що з'явилася прямим наслідком установлення на Близькому Сході грецького панування. Справа, однак, не обмежилося тільки засвоєнням грецької мови в офіційної, принаймні, життю, системі утворення й адміністративних установ. Финикияне претендували на те - і виражали ці претензії у відповідних написах, - щоб бути еллінами в повному розумінні слова.

У подібній ситуації природним була поява праці Филона Библского, що прагнув включити фінікійську міфологію в загальелліністичну систему (I - II вв. н.

е.). На жаль, книга Филона дійшла до нас у нечисленних уривках; тому й в історії її створення, і в її змісті багато неясного. Відповідно до його власних вказівок, автор викладає відомості, які він знайшов у творі древнього письменника Санхунйатона; останній, як затверджується, у свою чергу, ретельно вивчив праці Таавта - божественного винахідника писемності. Досить імовірно, що у фінікійському суспільстві були у звертанні свого роду «священні писання», які приписувалися міфічному укладачеві, подібно тому як Пятикнижие приписувалося Мойсею.

Не виключено й те, що серед «законоучителей», які брали участь у розробці фінікійської релігійної системи, був і якийсь Санхунйатон. Цілком очевидно, що Филон Библский відтворює доеллинистическую традицію; однак ми змушені залишити відкритим питання, де він тільки переписує своїх попередників, а де розвиває далі їхнє навчання. Не стосуючись проблем властиво історико-релігійних, які заслуговують спеціального вивчення, відзначимо у зв'язку із трактатом Филона, що його виклад зберігає багато точок дотику з угаритской міфологією. Хрисор (Хусор), що згадується в його творі й зіставля_ їм з Гефестом, безсумнівно, тотожний угаритскому Кусару-І-Хасису - богові-заступникові ремесла, титани - рефаимам і т.д.

Оповіданням про боротьбу богів за владу у Филона додана стрункість і сюжетна єдність. Характерною рисою книги Филона є й те, що автор послідовно ідентифікує фінікійських богів із грецькими; він перебуває під досить відчутним впливом евгемеризма - концепції, відповідно до якої боги суть обожнені «культурні герої». Нарешті, простежується у Филона й вплив популярних в епоху еллінізму філолофсько-космогонічних ідей: початком усього сущого він уважає повітря й хаос; від самозапліднення духу відбулося бажання, від духу й бажання - Марнотрат (смерть); від них же - усе насіння утвору й народження всього. Джерела релігії, по Филону, - обожнювання природно виниклих явищ і сил природи. Однак - і це цілком закономірно - у фінікійській словесності епохи еллінізму розроблялися не тільки богословські проблеми.

Значне місце займали також добутки, у яких викладалася історична традиція. Йосип Флавій, відомий іудейський історіограф, зберіг посилання на хроніки Тиру; були й інші твори такого ж роду. Нарешті, багато уваги приділяли финикияне й філософській тематиці. Як відомо, традиція приписувала створення атомістичної теорії фінікіянинові Мохам; засновник стоїцизму Зенон також був фінікіянином з міста Китиона (Кіпр). Своєрідна галузь фінікійської словесності в I тис. до н.

е. розвивалася, очевидно, і в Північній Африці, насамперед у Карфагені, де аж до арабського завоювання основна маса жителів усвідомлювала себе ханаанеянами, тобто финикиянами, і говорила по-финикийски. Одним з найбільше широко розповсюджених у Карфагені жанрів була, наскільки про це можна судити, пригодницька повість про далекі подорожі - твору, звичайні для суспільства, добробут якого так чи інакше було пов'язане з морською торгівлею. Ми знаємо про існування, принаймні, двох таких оповідань. «Перипл» («Плавання») Гимилькона, що збереглося у викладі римського географа Авиена, розповідає про плавання до Британських островів; мандрівник був навіть занесений, очевидно, до берегів Америки в Карибське море. Інший «перипл» - Ганнона, відомий у грецькому перекладі (і, імовірно, обробці), оповідає про плавання величезної експедиції уздовж західного берега Африки на південь і про підставу там ряду колоній. «Перипл» Ганнона показує, що твору подібного роду генетично сходять до жанру історичних написів - звітів посадових осіб про виконання покладених на них доручень; властиво, і сам «перипл» складений у формі напису.

Авторів особливо займають різного роду застрашливі подробиці, незвичайні явища природи; у зв'язку із цим не зайва річ згадати, що карфагенские торговці всіма способами намагалися віднадити можливих конкурентів від улюблених ними ринків. Інший жанр карфагенской фінікійської літератури - історичне оповідання. Відомо, що карфагенские історики цікавилися й дофиникийским минулим Північної Африки, і долями Карфагенской держави.

Як видно, до їхніх творів сходять матеріали про Карфаген, які зберегли римські письменники Юстин у своєму скороченні «Філіппових історій» Помпея Трога, а також Саллюстий в «Югуртинской війні». Карфагенское суспільство протягом сторіч розвивалося в тісному контакті із грецьким миром і, незважаючи на те що протягом деякого часу діяв закон, що запрится карфагенянам вивчати грецьку мову, випробувало на собі виняткове по інтенсивності еллінський вплив. У карфагенский пантеон включалися навіть грецькі землеробські боги. В III в. до н.е.

у Карфагені вже є грецькі літератори; серед наближених відомого полководця Ганнибала ми бачимо й грецького історика, що повинен був описати його діяння. Втім, і сам Ганнибал був відомий декількома творами грецькою мовою, до нас не дійшли. Цікаво, що в середині II в. до н.е. карфагенянин Клитомах очолює в Афінах Академію. Тим самим, підсумком розвитку фінікійської літератури як у Східне Середземномор'я, так і в Північній Африці була її поступова еллинизация й - відповідно - включення в загальний для еллинизированного средиземноморского миру літературний процес.

Примітки 1. Хупшу - очевидно, особи, що стояли поза общинною організацією й звільнені від повинностей.

Джерело тексту - .

  
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Очерки и сочинения по русской и мировой литературе